Когда мы обращаемся к традиции ушу в Китае, желая определить ее предмет, се историю и отличительные особенности, мы сталкиваемся прежде всего с отсутствием в европейских языках понятий, пригодных для обозначения практики ушу. Более того, такого понятия нет даже в современном китайском языке. Общеупотребительный нынче термин «ушу», что значит буквально «воинские искусства», вошел в обиход сравнительно поздно — лишь в период существования КНР. В го- миньдановском Китае (то есть в 20-40-х гг. XX в.) был принят термин «гошу» — «государственное искусство», созданный, вероятно, в подражание и одновременно в пику японцам, которые свою национальную борьбу сумо называли «государственным спортом». В старой же китайской литературе мы обычно встречаем выражение «цюань-шу», то есть «кулачное искусство» или, лучше сказать, «искусство Кулака», поскольку самое понятие «кулак» служило в традиции ушу обозначением всей совокупности практики ушу и сопутствующего этой практике духовного опыта. Наконец, среди китайцев Гонконга и Юго- Восточной Азии, а также на Западе распространен термин «гунфу», который традиционно обозначал различные виды религиозного подвижничества, духовного совершенства и, как следствие, те или иные «чудесные» способности последователей даосизма и буддизма. Еще и сегодня занятия ушу называют в Китае «тренировкой ради гунфу».
Расплывчатость терминологии, относящейся к наследию ушу, сама по себе знаменательна. Она свидетельствует о том, что в этой очень самобытной, чисто китайской традиции мы встречаемся с особой и даже, можно сказать, почти неизвестной в современной цивилизации практикой — практикой предельно целостной и синтетической по своей природе; некоей практикой практик, неразложимой на отдельные, признаваемые обществом виды человеческой деятельности и тем не менее присутствующей в каждом из них. Именно эта «всеобъятная» и потому как бы беспредметная, одновременно духовная и телесная практика, составляла действительную основу культурной традиции Китая, в ней эта традиция находила свое подлинное оправдание. Уже в китайских классических книгах имеется немало тому подтверждений. Например, в главном конфуцианском каноне «Лунь-юй» (V в. до н. э.) записан ответ Конфуция на высказывание некоего современника, поражавшегося широтой познаний великого китайского мудреца. «В молодости я был беден, и мне приходилось заниматься разными делами — вот почему я многое умею», — сказал Конфуций, словно извиняясь за свою осведомленность в «низменных» житейских делах, и затем добавил, как бы размышляя вслух: «А вообще-то, должен ли благородный муж многое уметь? Нет, совсем необязательно!» Конфуций и сам на склоне лет, как гласит предание, «жил в праздности» и считал,
что он велик вовсе не тем, что много знает и умеет, а тем, что «учится без устали» и даже, поглощенный учением — этим непрестанным усилием самосовершенствования, — довольствуется самым необходимым в жизни и «забывает о надвигающейся старости».
Сходный жизненный идеал исповедовали и древние даосы, которые вместе с Конфуцием заложили основы китайской традиции.
В книге даосского философа Чжуан-цзы (начало III в. до н. э.) есть рассказ про некоего необыкновенного повара по имени Дин, который разделывал туши быков так легко и изящно, словно танцевал под музыку, и нож его никогда не тупился. Рассказ о секретах своего искусства повар Дин начал словами: «Я люблю Путь, а он выше мастерства...» Можно вспомнить, наконец, и даосский афоризм, гласящий: «Великое мастерство похоже на неумение». И гунфу для китайцев

• это всегда свершение без усилия, неизбежно обременительного.

Итак, истинная мудрость, согласно китайской традиции, есть Путь (дао), который по определению не есть идея или понятие — ведь Путь не имеет конца, он есть только открытость. Дао не сводится также к какой-либо предметной, определяемой практике, будь то труд, познание или даже «свободное творчество».
Мудрость предстает «праздностью» — вестницей полной освобожденное™ духа, но эта возвышенная, культивированная праздность вовсе не равнозначна лености и легкомыслию, от нее веет самоуглубленной работой духа, она исполнена безупречной внутренней сосредоточенности; она, поистине, сродни подвижничеству, но подвижничеству, которое свершается в гуще повседневной жизни и не отделено от обычных житейских дел. Величайший мудрец, говорили древние даосы, живет «погребенным среди людей».
«Мудрый не отличается от других в том, что он говорит, действует и мыслит. А тем, что он никогда не говорит, не действует и не размышляет, он отличается от других людей» (изречение из даосского трактата «Гуань Иньцзы»).
В наследии ушу мы тоже рано или поздно открываем для себя практику, в которой на удивление органично и ненасильственно соединяется методика оздоровления и омоложения, техника рукопашного боя, эстетизм телесной пластики и моральное совершенствование. И все эти аспекты традиции ушу пронизаны духом легкой, как бы непритязательной и потому истинно жизненной свободы. Последнее слово здесь принадлежит все-таки самому человеку, не связанному застывшими формами, погруженному в стихию вольного творчества — настолько вольного, что мудрый даже «забывает» о себе. Возможно же такое потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом и подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью. Мудрость, в китайском понимании, — это сама жизнь, но жизнь, осознанная человеком, до последней мелочи осмысленная. Вот это искреннее доверие к жизни и составляет
исток стилистического единства китайской культуры, источник по- детски чистой радости китайского художника, китайского учителя.
Не следует, конечно, забывать о качественном отличии мистического опыта дао и опыта предметного. Любовь к дао — выше «любви к искусству». Это тонкое различие распространяется и на традицию ушу. Мастер Сюэ Дянь начал свою книгу о кулачном искусстве с разговора о различиях между «воинским искусством» и «искусством дао». «Те, кто упражняются в воинском искусстве, — писал Сюэ Дянь, — заботятся о позах и уповают на физическую силу. Те, кто постигают искусство дао, заботятся о питании энергии и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия силы достигают через дух...» Нередко в китайской литературе встречается противопоставление кулачного искусства и гунфу. Существует даже старинная поговорка, гласящая: «Все кулачные приемы не стоят одного гунфу». И еще одно изречение того же рода: «Сила не составляет кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу».
Но довольно примеров. У нас уже не может возникнуть сомнения в том, что практика ушу была в глазах знатоков чем-то неизмеримо большим, чем техника оздоровления или рукопашного боя. Речь идет, очевидно, о такой деятельности, которая каким-то образом соединяет в себе покой созерцания и действие, а главное, действенность; в которой сходятся бездействие и труд, созерцание и свершение, жизнь сознания и жизнь тела. В древнекитайских книгах работе предметной, технике орудий нередко противопоставляется «техника сердца» (синь ту), то есть работа с сознанием, медитативная деятельность или деятельная медитация. Подобная духовная практика позволяет все свершать без усилия, воздействовать на окружающий мир интимным, «сердечным» внушением; она предполагает безмолвно-доверительные отношения между людьми. По той же причине китайский мудрец — это обязательно Господин жизни, человек, обладающий всей полнотой власти, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметно для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и действенности, именовалась «сохранением единства» (шоу и)9 ведь «следование великому Пути» и есть, как мы уже знаем, достижение, реализация всей полноты человеческих свойств жизни. Эта практика лежит у истоков человеческой культуры, коль скоро культура есть жизнь, пронизанная сознанием, жизнь осмысленная и сознательно прожитая.
Надо сказать, что практика ушу рассматривалась старыми мастерами именно как проявление такого рода синтетически единой практики мудрого. Знаменитый мастер Сунь Лутан на первой же странице своей книги «Цюань и шу чжэнь» («Изложение подлинного смысла кулачного искусства») заявляет, что «Путь в мире — один» и что, «хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, принцип их един»; все школы ушу, продолжает Сунь Лутан, «имеют своим началом Пустотно-отсутствующее (так в даосизме называлась предель-
пая реальность. — В. М.) и находят свое завершение в Пустотно-от- сутствующем».
Современный патриарх школы Багуачжан Ли Цзымин пишет: «Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого дыхания. Сущность его столь велика, что она не имеет ничего вовне себя и столь мала, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь».
Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве под вижничества-гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и «физической культуре», разнообразным методикам оздоровления. Старинная поговорка мастеров ушу гласит: «Если заниматься кулачным искусством, не занимаясь гунфу, то вся жизнь пройдет впустую». Мастер Чэнь Янь линь в своей книге о Тайцзицюань, изданной в 1943 г., прямо называет одним из главных признаков упадка ушу распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу служат «укреплению здоровья».
Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ ушу (в Китае их называют «народными» мастерами в отличие от представителей официального ушу), не перестает удивляться тому, как много значит для них различие между «подлинной традицией» (чжэнъ чуанъ), хранящей в себе, по китайским понятиям, «всеобъемлющую цельность Праведного пути» и ее неаутентичными выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, приемов, методик занятий и просто жизненных правил, составляющий арсенал традиции ушу, и в самом деле обладает необычайной действенностью как система целостного совершенствования личности и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным и все обучение, попросту говоря — не позволяет учащемуся обрести полный контроль над своей жизненной энергией. Эта непостижимая (но единственно эффективная!) полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. А средой, или формой его бытования в культуре выступает не индивид и не общество в целом, а именно школа как интимная, иерархически-организованная и сверх- личная, бесконечно тянущаяся во времени общность. Несомненно, школа как особый тип общности людей выражает и сама формирует особое миропонимание, и нам предстоит хотя бы предварительно в нем разобраться.
Каков же главный смысл, главная польза занятий ушу, по мнению старых мастеров? Их ответ столь же прост для китайцев, сколь невнятен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто лишен добродетели, ни чего не добьется в ушу. «Чтить воинскую добродетель» — первейшая заповедь китайских ушуистов. Словом добродетель» в данном случае передано китайское понятие «дэ»,
которое имеет весьма мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых правил морали. По традиционным представлениям китайцев, мудрый должен «хранить втайне» свое дэ, причем последнее обеспечивает «целостность его природы». По сути дела, дэ обозначало внутреннее совершенство всякой вещи, полноту жизненных свойств, в которой коренится и всепокоряющая мощь жизни. Человек, обладающий дэ, это обязательно господин, он привлекает к себе людей, заставляет их быть послушными его воле, но он воздействует на мир скрытно, не обнаруживая себя: человек дэ, говорили древние даосы, не требует от других поклонения, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все люди держатся с ним любезно и т. д. Такое становится возможным потому, что дэ есть, в сущности, лишь чаемый, угадываемый сознанием предел нашего существования — тот предельный миг нашей жизни, в котором она меняет свое качество и, следовательно, входит в интимное соприкосновение с другими жизнями. Не случайно Конфуцию принадлежат слова: «Человек дэ никогда не будет одинок. Вокруг него обязательно соберутся люди». Одним словом, человек дэ живет по пределу своего существования и, следовательно, пребывает в непрестанных метаморфозах; его сообщения о мире есть его сообщительность с миром.
Осуществляемое посредством дэ «Великое Единство» отличается, как видим, особого рода двойственностью. С одной стороны, оно объ- емлет все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению его особенное, неповторимое качество («великое единство», говорили древние даосские мудрецы), дает власть правителю, мудрость подвижнику, женственность женщине и т.д. С другой стороны, реализация «великого единства», которая знаменует и предельную полноту дэ, несводима к отдельным видам предметной деятельности, не принадлежит миру вещей.
Указанная двойственность в полной мере распространяется и на традицию ушу в китайской культуре. Является ли ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должно быть одинаково категоричное «да» и «нет». Является ли ушу методикой оздоровления? Опять-таки и да, и нет. Является ли, наконец, «искусство Кулака» кулачным искусством? Мы должны каким-то образом усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение таится в неосуществленном и, может быть, вовек неосуществимом.
Как разрешить это видимое противоречие в толковании практики ушу, а заодно и всей деятельности человека в китайской традиции? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к
понятию символической практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем что-либо «символически», нам нет необходимости определять или показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет деятельность и покой, единичный жест и
бесконечную действенность. Его прообразом в человеческой культуре выступает ритуал, особо выделенное, известное всем и, стало быть, бесконечно осмысленное действие.
Последнее, замечу, и послужило отправной точкой для традиционной китайской философии.
Обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз и являет собой превращение, событие, ведь оно устанавливает связь между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем воплощена сила трансформации вещей; оно есть событие, в котором претворяется, можно сказать, со-бытийность всего сущего. Это всеобщность, в которой достигает завершения все частное. Такое символическое действие именовалось в китайской мысли «великим превращением» (да хуа) или «одним превращением» (и хуа) мира — превращением всех превращений. Именно: путь всех путей. Канон Тайцзицюань начинается словами: «В одном движении должна претвориться одухотворенность всего тела...».
Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность предметов. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что такое человек и какое он имеет знание о мире. Главный вопрос китайской традиции ;— каково отношение человека к миру, как «используются» вещи? Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не образ жизни, а способ отношения к жизни, самое качество переживания.
Мы можем указать в итоге на следующие свойства реальности как «великого превращения».
Во-первых, эта реальность предстает смычкой, связью, промежутком между отдельными моментами бытия, различными отблесками мирового Всё. Великое дао, по слову даосов, есть нечто такое, что «пребывает между присутствием и отсутствием».
Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном, некоей внутренней, сокровенной, лишь символически присутствующей глубиной — глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате.
В-третьих, это реальность, утверждающая вместо отвлеченной са- мотождественности постоянство вечнотекучести. В ее свете нет ничего «данного» и представленного, никаких застывших идей или вещей, а есть лишь про-ис-течение мирового потока жизни, с его нескончаемой чередой моментов ранних и поздних, предваряющих и последующих. Ибо усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта, высветляет и присутствие неведомого Другого, который пришел прежде нас.
Теперь мы можем лучше понять некоторые важные особенности наследия ушу — в частности, постоянные ссылки китайских мастеров на «подлинную традицию», существующую вне всяких явленных ее признаков, деление практики на «внутреннюю» и «внешнюю», на
«обладающее формой» и «бесформенное». Так, Цзинь Имин в своей книге «Основы кулачного искусства Удан» (1929 г.) указывает:
«В кулачном искусстве существует различие между тем, что обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой — это движения руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день и ночь, их легко перенять. Бесформенное — это внутреннее постижение, о котором нельзя сказать словами. Перенять его трудно...»
«Непередаваемая словами» глубина ушуистской практики и есть та самая реальность «единого превращения», которая не может быть ни идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает собой чистую текучесть, предельную конкретность существования. Эту реальность нельзя понять и вообше «познать»; ее может лишь «сердцем постичь» тот, кому воистину уже «нечего терять» и кто добился «ледяной» невозмутимости сознания, кто живет в потемках вездесущей предельности самообновления и оком сказано:
«Впереди меня все темно, позади меня все смутно...»
Классической иллюстрацией символической практики, давшей жизнь традиции ушу, может служить рассказ уже известного нам повара Дина. Этот премудрый Мастер (ибо китайский мудрец — целиком и полностью практик, человек дела) разъясняет секреты своего мастерства в следующих словах:
«Поначалу я видел перед собой туши быков, но через несколько лет я их уже не замечал. Ныне я доверяюсь духовному соприкосновению и не смотрю глазами. Я перестал следить за собой рассудком и даю волю божественному желанию... В туше предостаточно всяких пустот, а мой нож не имеет толщины, и если не имеющее толщины ввести в пустоту, ножу всегда найдется место, где погулять. Когда же я подхожу к сложному сочленению, я собираю воедино свою волю, тщательно веду нож, а потом одним незаметным движением рассекаю тушу...»
В акте резания нож повара и туша быка «претерпевают превращение», теряют себя, становятся всеобъятной и всепроницающей пустотой. Точнее сказать, встреча ножа и туши знаменует как бы проникновение «пустоты в пустоту»; она подобна, если воспользоваться словами чань-будцистской сентенции, «выливанию чистой воды в чистую воду». Нож повара-даоса благодаря собственной самотрансфор- мации открывает в физическом теле иное — символическое, теневое, пустотное — тело, не имеющее анатомии. Материальные предметы растворяются в этой пустотной, но энергетически насыщенной среде интимной Встречи, мирового согласия, подобно тому как звуки музыки рассеиваются в соответствии с ее целокупным.ритмом (повар Дин, напомним, работал, словно бы танцуя). По китайским представлениям, это пространство абсолютно свободной сообщительности вещей, вездесущей предельности бытия было также пространством «единого дыхания», «единой энергии» (и ци) мира. Ибо сфера взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей составляет, конечно, единый
организм, единое тело, хотя тело это в пределе своего существования «пустотно-всеобъятно».
Вполне понятно, что пространство «единого дыхания» этой вселенской единотелесности есть также пространство «божественного желания» — вестника кристальной чистоты и алмазной твердости сознания, обозначавшегося в китайской литературе словом «сердце». Сам выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце причастно и к деятельности разума, и к жизни чувства; благодаря ему только и становится возможной гармония того и другого. К тому же сердце воплощает сокровенную глубину духовной жизни человека, ее неизбывное таинство и, более того, интуиция сердца делает для нас внятными секреты вещей, нас окружающих. Вот почему именно «сердечное сознание», сердечно участливая мысль лежит в основе символического миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как видим, опирается не на чувственное восприятие или «данные» умозрения, а на первичную жизненную интуицию, предвосхищающую всякий опыт и всякое знание.
Жизненный идеал в традиционный китайской культуре, в отличие от Европы, не есть ни познание, ни творчество. Китайский мудрец не стремится ни познать мир с целью владеть им, ни оставить след в этой жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляла высшей целью жизни «питание», «вскармливание» самой... жизни. Мудрый человек, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает «от полноты жизненных свойств». Он умеет наслаждаться жизнью, не разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее первозданную цельность. Эта символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая нашим сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца, отождествлялась в Китае с понятием «Неба» или «небесной полноты природы». В даосских книгах утверждается: «Человеческое есть то, что делает людей одинаковыми, небесное есть то, что делает каждого единственным».
Понятие Неба указывает также на символическую, сокровенную глубину жизненного опыта, но в конечном счете «единотелесность» Великой Пустоты не отличается от простейшей биологической данности жизни. В книге Чжуан-цзы говорится: «Узда на лошади, кольцо в носу быка — это человеческое, а четыре ноги и хвост у быка или лошади — это небесное». Пустота Великого Пути относится к миру вещей примерно так же, как зеркало относится к отражаемым им образам или состояние сна — к череде сновидений: одно просто не существует вне другого.
«Пустота не может одолеть тьму вещей», — гласит древняя даосская сентенция. В книге «Гуань Инь-цзы» дао уподобляется огню, сжигающему все вещи в мире. Но когда сгорят все вещи мира, куда денется огонь?
В даосской литературе часто встречается выражение «небесный исток» или «небесная пружина» (тянъ цзи). Утверждается также, что мудрый «берет жизнь от Неба». Понятие Неба, указывая на символическую глубину (и полноту) опыта, обозначает и тот символический «исток» жизни, прото-метаморфозу, которые предваряют всякое бытие, открывают простор всем превращениям. Эго неисповедимое состояние и называлось в даосской традиции «подлинностью» (чжэнъ) всякого бытия. Здесь же нужно искать и оправдание идеи «подлинной традиции» в ушу, которая, как легко видеть, не сводилась к реликвиям, ритуалам, канонам и прочим внешним атрибутам традиции, но удостоверялась с неоспоримой убедительностью со-общительности людей, опыта непосредственной передачи истины, как говорили в Китае, «от сердца к сердцу». «Подлинность» ушу как подлинно символическая практика не поддается объективации, не может стать «предметом рассмотрения». Она всегда «хранима внутри», ее можно лишь «воплотить в себе» и передать другому. И чем меньше мы можем предъявить доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том, что она воистину существует.
«Подлинность» действия и есть та символическая практика, которая предвосхищает всякое событие. Оно соответствует как бы «предгрозовому» состоянию, хранит в себе опыт неизбежности свершающегося, настоятельного в настоящем. Этот идеал отразился и в одном из главных принципов практики ушу, который гласит:
«Он не двигается — и я не двигаюсь. Он двигается — а я двигаюсь прежде него».
В фольклоре старых школ ушу бытуют рассказы о гениальных учениках, которые в совершенстве овладели кулачным искусством, практикуя только исходную стойку — ведь она предвосхищает все прочие фигуры. Из покоя исходит всякое движение, а потому статичные позы считаются основополагающими для «очищения духа». Подлинное свершение или, если угодно, «осуществление подлинности» вовсе не сводятся к какому бы то ни было факту, событию, действию, вообще предмету. Популярная сентенция мастеров ушу гласит: «Все приемы кулачного боя не стоят одной частицы внутреннего достижения (гунфу)».
Способность прозревать «семена вещей» предполагает особенную открытость миру — столь же полную, сколь и внутреннюю, сокровенную. Даосский мудрец уподобляется младенцу, который «кормится от Неба», отрешается от чувственного восприятия, «заваливает дыры сознания» (выражение Лао-цзы), но отверзает сердце бескрайнему простору Пустоты и, по словам того же Лао-цзы, «чистит темное зеркало в себе». Он «дышит из пяток», ибо Великая Пустота и есть его «питательная среда». Его необычайно чувствительное, участливое, глубоко человечное сознание подобно зеркалу; оно вмещает в себя весь мир и, как чистое зеркало, весь мир освещает, высвечивает все образы — эти отблески внутреннего свечения духа. Оттого же он пол
ностью самодостаточен — его не смущают приобретения и утраты. Ни смена дня и ночи, ни даже череда рождений и смертей не могут поколебать покоя вечноотсутствующего сердца.
Это сердце не принадлежит даже самому себе. Его бытие — это бездна метаморфоз или, говоря языком даосов, «тысяча перемен, десять тысяч превращений». Это реальность, которая лишь предваряет всякое существование и в любой момент времени является чем-то «уже ушедшим». Будучи пределом изменчивости, она исчезает даже прежде, чем обретет зримый образ. Ее бытие — как «порыв ветра, вспышка молнии». В бытии Великого Пути, таким образом, все существует как указание, как знак, свивается в «вечно вьющуюся нить» смысла, прежде чем стать явлением, и в этом состоит глубочайшее оправдание культурной традиции со всем ее письменным наследием. В даосских книгах жизнь в дао уподобляется «скрытому возбуждению, не прорывающемуся наружу». Правда «сердечного сознания», в отличие от истины интеллекта или даже жизни чувств, невыразима и не нуждается в выражении. Она опознается как «смутно-безбрежный» океан забытья, мир неуловимо тонких различий. Именно: бездна Хаоса как неисчерпаемого богатства разнообразия. И это делает мудрость дао истинно человечной, ведь человечен только разнообразный мир, а мир, сведенный к одному-единственному порядку, к отвлеченным законам и правилам всегда будет, по сути, бесчеловечным, даже если он создан самим человеком. Вот два словесных описания такого символически- бытийствующего мира:
«Есть вещь, хаотически-завершенная, прежде Неба и Земли существующая. Как пустотна она! Как смертна! Одиноко стоит и не изменяет себе... Она может быть Матерью мира. Не умея дать ей имя, называю ее дао...» («Даодэ цзин»).
«В пустоте и покое образы уже завершены и изобильны, словно чаща лесная. Они подобны деревьям в тысячу саженей: от корня до верхушки — одно тянущееся целое» (Чэн И, XII в.).
Событие или встреча обусловлены временем. И они всегда составляют памятный момент существования. Бытие дао — это случай как Судьба, вечнотекущая всевременность. В философии дао не время является средой раскрытия логической системы понятий (как мыслил для своей философии, например, Гегель), а, напротив, самое сообщение о реальности целиком диктуется обстоятельствами времени. Поэтому «концепции дао» вовсе не существует, но все слова о Великом Пути указывают на одно и то же, оказываются лишь побуждением к пути. Подобное единение «текущего момента» и всевременности запечатлено в традиционном китайском понятии времени (ши). Главный конфуцианский канон — «Суждения и беседы» — открывается следующими словами Конфуция:
«Учиться и всечасно прикладывать выученное к делу — это ли не радость?...»
Одни переводчики толкуют наставление Конфуция в том смысле, что думающий человек должен постоянно применять в жизни плоды учения, другие полагают, что здесь говорится о возможности использовать свои познания лишь «время от времени». Оба толкования допустимы, но несколько односторонни. У основоположника китайской традиции речь идет, скорее, о «всевременном моменте» как претворении вечного Пути в конкретных обстоятельствах. Собственно, лишь такая смычка личных устремлений и среды, целостного постижения и частного знания способна доставить искреннюю радость.
Мудрость есть итог не размышлений, а жизни и даже родовой, неизбывной жизни. Момент «духовного соприкосновения» (вспомним слова повара-даоса) вмещает в себя бездонные глубины прошлого и будущего, веет непостижимым присутствием вечно-другого. И не примечательно ли, что само слово гунфу в китайском языке означает не что иное, как время, временную длительность? Момент реализации гунфу взывает к вечности времен, зияющей неисповедимой полнотой бытия. В нем жизнь оказывается собранной в потаенно вьющуюся нить Великого Пути. Соответственно, фундаментальное состояние, импульс действий мастера ушу не есть «реакция» на некое преходящее, единовременное явление, но — «следование» (iшунь, инь, цун, и проч.), которое равнозначно обретению живой, органичной связи с миром как вселенской средой или, попросту говоря, пребыванию в мире, как зародыш пребывает в утробе матери. В таком случае всякое единичное, частное действие становится излишним. И здесь мы открываем еще одну грань различия между кулачным искусством в собственном смысле слова и гунфу как умением одерживать победу, не действуя, всегда все делать «уместно» и «своевременно» и притом как бы не замечая того, что происходит вокруг.
Традиция, как нечто, по определению пере-даваемое, вечнопреемственное, и есть со-общительность сердец. Сообщительность, связывающая, собирающая через непреодолимую пропасть времен и расстояний. Мудрость традиции — это способность всегда быть адекватным ситуации, что значит также — всегда быть «другим»: быть покойным среди действующих и недостижимым среди доступных, умирать в жизни и жить в смерти. Но превыше всего — быть великим в великий момент.
Абсолютный ритм вселенского потока жизни — вот исходная посылка традиции дао и основа практики ушу. И наука дао зиждется не на анализе «объективной действительности», что бы ни понимать под этим словом, а на интуитивно-целостном постижении, прозрении, как бы «телесном» усвоении символически-завершенного бытия, и это постижение дает совершенно достоверное знание жизни во всех ее частностях. Собственно, высшее постижение Пути только и существует в конкретных моментах жизни, подобно тому, как чистое зеркало не существует вне отражаемого им мира вещей, а динамизма воображения не существует отдельно от представляемых образов. Этот мотив
неслиянности и нераздельности пустоты и вещей присутствует уже в известной притче Чжуан-цзы о флейте Неба (см. начало II главы книги «Чжуан-цзы»), где реальность уподобляется «единому дыханию», а бытие вещей — дуплам деревьев, наполняемым вселенским ветром, так что каждое дупло ищет свое неповторимое звучание. Бытие дао, как будто хочет сказать Чжуан-цзы, находит завершение в самой индивидуальности вещей, которая воплощает предел их существования.
Однако же такое завершение предполагает конкретное и притом совершенно сознательное действие. В сущности, речь идет о действии чрезвычайно избирательном, стилизованном, обретшем весомость и силу типического жеста, вечно памятуемом в потоке времени и оттого навеки действенном. Идея такого истинно символического действия, зияющего бездной «одухотворенного желания», породила понятие «категории», «типа» (пинъ) — одно из важнейших в китайской традиционной культуре. Собственно, все бытовавшие в Китае традиции представляют собой не систему отвлеченного знания, а репертуар определенных типовых форм, обозначающих некое качество состояния или, как считали в Китае, «жизненной энергии» (ци). Китайские художники не рисовали ту или иную реальную гору или некий обобщенный образ гор. Они запечатлевали на своих пейзажах определенный тип горы, коих уже в XII в. насчитывали более трех десятков. В живописи Китая различались также до двадцати и более типов деревьев, камней, водной стихии, облаков и проч. Аналогичным образом будущий китайский музыкант, обучаясь игре на китайской лютне, должен был освоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон игры на этом инструменте. Свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях предметной деятельности китайцев, будь то художественное творчество, ремесленное производство или общественная жизнь. Одним словом, китайцы не мыслили жизнь вне особо выделенных жестов, и эта черта их миросозерцания обусловлена огромной ролью всевозможных ритуальных действии, «китайских церемоний» в общественном укладе, — ведь всякий стильный жест публичен и призван регулировать отношения между занимающими неравное положение людьми. Господство стильных форм поведения знаменует превращение жизни в одну нескончаемую церемонию.
Арсенал традиционных школ ушу тоже состоит из жестко регламентированных приемов и движений, носящих нередко откровенно метафорические, цветистые названия: «белый журавль расправляет крылья», «носорог смотрит на луну», «восемь бессмертных переправляются через океан», «яшмовая дева ткет пряжу» и т. п. Очень часто нормативные движения уподобляются повадкам животных — обезьяны, медведя, тигра, петуха, цапли и проч. Обычно с разучивания подобных типовых фигур и начинается постижение секретов различных традиций ушу. Какое же место в практике ушу занимают эти фигуры?
Отметим прежде всего, что перед нами обозначение определенного качества движения, и это качество, запечатленное в глаголах, состав
ляет своеобразный фокус ситуации, сердцевину типовой формы. Овладение этими нормативными жестами, которое носит характер как бы телесного усвоения, означает стяжание определенной энергии. Откровенно символическая природа названий типовых фигур указывает на несоответствие их формы и содержания, устанавливает пределы вещей (что всегда свершается в метафоре) и тем самым побуждает преодолевать границы своего опыта, «претерпевать превращение». Ученик в школе ушу, который разучивает, скажем, «фигуру медведя», не старается стать подобным медведю (задача, очевидно, логически нелепая и практически невыполнимая) и даже не пытается найти некую общую основу поведения человека и медведя. Скорее наоборот: он выявляет вездесущий водораздел в собственном бытии, неустранимое присутствие «другого» в своем опыте и тем самым способствует развитию собственного самосознания. Мы имеем дело лишь с фундаментальным педагогическим приемом: постижение «другого» необходимо для возвращения к самому себе.
Ясно, что типовая позиция в практике ушу выступает как своего рода подручное средство, которое можно отбросить после того, как желаемый результат достигнут; она даже с неизбежностью уводит за свои пределы. Примечательно, что, если в японских воинских искусствах внешний образ движения обозначается иероглифом ката , то есть «поза», «статичный образ», то китайские мастера ушу говорят именно о «пути» (лу) движений или о целостной «ситуации» (гии), обозначаемой той или иной фигурой. Иными словами, в китайской традиции нормативные жесты указывают именно на сокровенную вечнопреемственность Семени движения, каковое запечатлено в одном из фундаментальных образов этой традиции — образе «вечно вьющейся нити».
Бытование школы ушу очерчивается, как видим, рамками стиля, который, будучи знаком возвышенной, интенсивной жизни, указывает на внутреннюю преемственность, заданную самим качеством переживания. Все зримые образы оказываются только отблесками, проекциями это