Исторический экскурс к истокам психологии активности будет далеко не полным, если обойти молчанием основные психологические концепции, которые складывались в недрах философской мысли Западной Европы. При этом следует сразу оговориться, что западноевропейская философия, как правило, не ставила своей целью «психологическое обеспечение» повседневной жизненной практики человека. Эта функция нередко отдавалась на откуп религии. Философская же наука в основном пыталась найти решение коренных проблем бытия, вопросов социального устройства, морально-этической проблематики. В тех же случаях, когда от ответов на психологические вопросы уйти не удавалось, философы нередко представляли психику как обусловленную богом сущность, проявляющуюся «в наилучшем из всех возможных миров». Таковы были, к примеру, взгляды немецкого философа-идеа- листа Г. В. Лейбница (1646—1716). Разносторонний ученый — математик, физик, биолог, языковед,— Лейбниц высказал и ряд положений о функционировании человеческой психики, многие из которых лишь начинают серьезно исследоваться современной психологией.

Лейбниц одним из первых — и в этом его важная заслуга в истории психологического знания — занялся изучением бессознательного. «...Убеждение в том, что в душе имеются лишь такие восприятия, которые она осознает, является величайшим источником заблуждений»17,— писал он, полагая, что и при отсутствии сознания непрерывно продолжается незаметная, подспудная деятельность психических сил.

Лейбницем впервые было введено понятие о «малых

перцепциях» (неосознаваемых или подпороговых восприятиях), что позволяло объяснить некоторые психологические эффекты суммацией подпороговых воздействий. Кстатп сказать, современная психология, лишь недавно приступившая к разработке этого вопроса, подтверждает, что в данном случае Лейбниц был прав. По существу, Лейбниц стал одним из родоначальников учения о психической причинности. Правда, его взгляды в конечном счете оказались квазидетерминистскими по своей сущности, но они содержали и рациональный момент, поскольку он поставил вопрос о реальной динамике психических янлений.

И тем не менее философское учение Лейбница о монадах —последних элементах вещей — оставляло совсем немного возможностей для собственной психической активности человека. Монады — это своеобразные неделимые атомы материи, замкнутые в себе центры жизненных сил, которым свойственно стремление к самоопределению, к действию, так как они построены по образу и подобию рефлектирующей души. Поэтому, по словам Лейбница, по всей материи рассеяны души. Внутренние силы природы изображались им также по типу психических.

Трактуя мир монад как бесконечную градацию совершенств, Лейбниц выделил в этой непрерывной шкале несколько уровней. Животные обладают душами. Они не являются простыми автоматами. Разум им заменяют ассоциации, что объединяет их с людьми. Но людям, кроме того, свойственно ясное понимание вещей и постижение вечных истин. Согласно Лейбницу, душа — это преформи- рованное, предуготовленное устройство; способность его к восприятию истин нельзя считать только возможностью: «...это предрасположение, задаток, преформация, которая определяет нашу душу и благодаря которой эти истины могут быть извлечены из нее. Это подобно разнице между фигурами, произвольно высекаемыми из камня или мрамора, и фигурами, которые прожилками мрамора уже обозначены или предрасположены обозначиться, если ваятель воспользуется ими»1.

Предустановленная гармония характеризует и взаимоотношения души и тела. Обе эти сущности человека совершают свои операции независимо и автоматически в силу своего внутреннего устройства. Как видим, учение о предустановленной гармонии делало бессмысленным не только изучение телесной детерминации психического, но и какое-либо активное вмешательство в течение психических процессов. Нигилистическое отношение к взгляду па тело как на субстрат душевных проявлений и возможпый их регулятор отрицательно сказалось на концепциях немецких психологов И. Гербарта, В. Вундта и других, ведущих свою научную родословную от Лейбница.

Тем не менее вопросы, имеющие отношение к психологии активности, в последующем затрагивались многими западноевропейскими философами.

Крупнейшей фигурой в ряду таких философов является И. Капт (1724—1804)—родоначальник немецкого классического идеализма. Среди его философских исследований нет работ, непосредственно затрагивающих вопросы психической активности. Большая часть его положений о возможностях психики человека, о формах ее активности содержится в лекциях по педагогике, которые он читал в Кенигсбергском университете, в таких работах, как «Антропология», «Пролегомены», в частных письмах и заметках. Подобно другим представителям просветительской философии, Кант придавал огромное значение воспитанию как основному методу в деле усовершенствования человеческой природы для реализации «идеи человечества». При этом род людской должен собственными усилиями постепенно из самого себя выработать все свойства, присущие природе человеческой.

Первым шагом на пути к воспитанию, по Канту, является дисциплина, которая не дает человеку уклоняться от его назначения человечности. «Заманчиво представить себе,— писал он,— что благодаря воспитанию человеческая природа будет развиваться все лучше и лучше и что ей можно придать такую форму, которая соответствовала бы идеалу человечности. Эта надежда открывает перед нами в перспективе будущее, более счастливое поколение людей»18.

«Два человеческих изобретения,— отмечал Капт,— можно считать самыми трудными, а именно: искусство управлять и искусство воспитывать...»19 Воспитание и «разумность» находятся в зависимости друг от друга, и поэтому уровень воспитания в историческом плане может повышаться лишь очень постепенно. Значительный прогресс уровня воспитания Кант связывал с выработкой его теоретических основ, полагая, что только при этом условии оно становится «сознательным искусством».

Среди основных задач воспитания, включающих привитие дисциплинированности, трудовых навыков, морально-этических норм, Кант особо выделяет такие, как «научить детей думать», а также «культуру душевных способностей». «Что касается свободной культуры душевных способностей,— писал он,— то следует наблюдать, чтобы она постоянно развивалась. Она, собственно, должна касаться высших способностей. Низшие всегда развиваются параллельно, но только по отношению к высшим; остроумие, например, по отношению к разуму. При этом главное правило здесь то, что каждую способность души следует воспитывать не отдельно, но лишь в отношении к другим: например, способность воображения только исходя из пользы рассудка. Низшие способности одни сами по себе не имеют никакой ценности... Остроумие рождает лишь пошлости, если к нему не присоединяется способность рассуждать»20. При этом, считал Кант, «душевные способности воспитываются лучше всего тогда, когда человек сам делает все то, что хочет сделать...» 21. Сущность «культуры душевных способностей» раскрыта Кантом более полно в его статье «О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения», имеющей непосредственное отношение к психологии активности человека. Далее мы остановимся на ней подробно.

Активность психологических позиций Канта проявилась и в оценке роли разума в развитии человека. При этом он подчеркивал практическую направленность (правда, понимаемую идеалистически) интеллектуальной познавательной способности человека. Правильный рассудок, сила суждения и основательный разум создают весь объем интеллектуальной познавательной способности главным образом постольку, поскольку эта способность рассматривается как средство для содействия практическому началу, т. е. для достижения цели.

Отрыв разума от чувственного мира и человека ведет, по Канту, к мистике и метафизике. «...Предающийся раздумью человек,— считал он,— впадает в мистику... здесь рйзум уже не понимает ни самого себя, ни своих желаний, он предпочитает грезить, вместо того чтобы оставаться в пределах чувственного мира, как это подобает его интеллектуальному обитателю. Отсюда берет начало чудовищная система Лао-Цзы о высшем благе, которое должно представлять собой ничто, т. е. сознание растворения себя в лоне божества благодаря слиянию с ним и уничтожению тем самым своей личности...» 22

В «Антропологии» Кант дал довольно точные описания индивидуальных особенностей личности, человеческих характеров, не потерявшие своего значения до сегодняшнего дня. В свете задач воспитания и самовоспитания им выделяется такое свойство человека, как твердость характера — основа доверия к самому себе, к своим решениям и действиям. В другом месте он замечает, что ровный характер — «радостное и веселое расположение духа» — присущ тем, кому не в чем себя упрекать. «Постоянно упражняясь, можно достичь того, что будешь в состоянии заставить себя в любой момент быть веселым членом общества» 23.

Пожалуй, Кант одним из первых среди западноевропейских философов не только указал на такую сторону психической активности человека, как «способность духа силою воли побеждать болезненные ощущения», но и сформулировал ряд частных психогигиенических и психопрофилактических принципов, имеющих непосредственное отношение к этой проблеме.

Психическая активность человека, считал Кант, зависит от его моральной культуры, которая должна строиться не на внешней дисциплине, а на принципах внутреннего характера. Первой заботой при моральном воспитании следует считать выработку качеств, определяющих способность действовать по принципам.

Чем больше привычек приобретает человек, тем меньше он свободен и независим в своих действиях. Психогигиенические рекомендации Канта касаются разных сторон жизни и деятельности человека, и многие из них остаются актуальными и сегодня. Вот лишь некоторые примеры рекомендаций такого рода. О работе: «Человек должен быть занят таким образом, чтобы его всецело поглощала та цель, которую он имеет перед глазами, чтобы он совсем не замечал себя и чтобы лучший отдых для него был после работы» 24. О сне: «...каждому человеку изначально определена судьбой его доля сна и тот, кто в зрелом возрасте уделяет слишком много времени (больше

трети) сну, не вправе надеяться па то, что ему... удастся дожить до старости» '. И если насчет «изначально определенного судьбой» времени на сон читатель вправе и не согласиться с Кантом, то современному любителю поспать трудно парировать следующий его афоризм: «...однако

странно, что люди хотят долго жить для того, чтобы проспать большую часть своей жизни». Продолжение этой мысли оказывается еще более однозначным: «...перемежающееся пробуждение и дрема в длинные зимние ночи парализует, разрушает нервную систему и, создавая ложный покой, по существу, обессиливает; таким образом, изнеженность становится причиной сокращения жизни. Постель — это средоточие множества болезней» 25. Аналогичным образом желание поужинать после плотного обеда (в зрелом возрасте) Кант считает нездоровой и вредной привычкой, которую, «если принять твердое решение, удается в такой степени подавить, что впредь она даже не будет возникать».

В одном из писем Кант недвусмысленно указывал на действенность психических усилий в деле сохранения собственного здоровья. «...Я,— писал он,— всегда в состоянии преодолеть недомогание и избежать болезни; впрочем, я считаю, что всего долее живут в том случае, если менее всего заботятся о продлении жизни, но соблюдают, однако, осторожность, дабы не сократить ее ка- ким-либо вмешательством в нашу благотворную природу» 26. В другом месте он подробнее развивает эту мысль, утверждая, что разумный человек не позволяет развиться ипохондрии. Если у него возникает страх воображаемых болезней, он прежде всего должен исключить все основания для таких предположений. Если же заболевание имеет место и предотвратить его невозможно, человек должен уйти в свои повседневные дела и тем самым избавиться от беспокойства. В ряде случаев и философский взгляд на ситуацию может сослужить хорошую службу человеку, не являющемуся философом. Нередко это помогает отстранять неприятные ощущения и вместе с тем вызывать побуждения, привносящие интерес в нашу духовную жизнь. Отдавая должное тренировке психических возможностей, развитию чувств человека, Кант в то же время расценивал их как чистую субъективность, что не могло пе сказаться на разработке им психологии. Исследуя исторические этапы развития философской мысли, оказавшие определенное влияние на психологические воззрения, нельзя не остановиться на психологическом наследии Г. В. Ф. Гегеля (1770—1831). Руководствуясь разработанным им на основе объективного идеализма диалектическим методом, Гегель сумел внести богатейший вклад в самые различные области человеческого знания, в том числе в психологию. «Продолжение дела Гегеля и Маркса,— указывал В. И. Ленин,— должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники» *.

Свою психологическую теорию Гегель систематически изложил в работе «Философия духа». «Субъективный дух» как первая ступень развития «конкретного духа» включает в себя «антропологию», «феноменологию духа» и «психологию». Эти три части «субъективного духа» представляют три стадии его развития, а именно души, сознания и субъекта (личности), и составляют основу его психологической теории. Однако цельное представление об этой теории можно получить лишь в результате анализа ряда таких работ Гегеля, как «Феноменология духа», «Наука логики», «Философия истории», «Философия права», «Лекции по эстетике», в которых содержатся ценные высказывания, относящиеся к психологии.

В своем учении о душе, сознании и личности Гегель попытался раскрыть основные психологические проблемы, исходя из принципов диалектического развития и историзма. На этой основе он показал внутреннюю взаимосвязь и взаимопереходы психических явлений, вскрыл диалектику психических процессов. Диалектический принцип трактовки психики явился в дальнейшем одним из основных методологических инструментов, используемых в сфере психологии, построенной на материалистическом фундаменте.

Гегель подверг основательной критике эмпирическую и рациональную психологию своего времени. В отличие от эмпирической психологии, он считал необходимым исследовать психику не как случайное скопление лишь внешне связанных явлений, а как живой целостный процесс становления и развития. В этой связи он замечал, что «постигать различаемые действительные индивидуальности и рассказывать о них таким образом, что, мол, один человек более склонен к тому-то, а другой более склонен к другому, что у одного больше рассудка, чем у другого,— гораздо менее интересно, чем даже перечислять виды насекомых, мхов и т. д...» Что касается рациональной психологии, то она ищет всеобщие изначальные принципы и мотивы духовной жизни человека в идеальных, субстанциальных сущностях разума, точнее, рассудка, отрывая при этом сущность психики от ее проявлений, всеобщее — от единичного. Серьезная, хотя и несколько абстрактная, критика Гегелем недостатков эмпирической и рациональной психологии, если рассматривать его доводы с материалистических позиций, правильно вскрывала основные слабости этих психологических направлений. Не существует в действительности изолированных психических процессов (ощущений, представлений и т. д.), так же как и абстрактных всеобщих психических закономерностей, оторванных от конкретных психических явлений.

Собственно психологическое учение Гегеля начинается с учения о личности, которое, если отчленить его идеалистическую основу, представляет существенный интерес в силу своего активного начала. Именно в личности дух осознает себя как конкретную целостность, ибо он признает, что его предмет и его цель разумны. Деятельность духа предполагает творчество. Поэтому дух как личность начинает свое развитие со своих непосредственных определений, для того чтобы овладеть своим содержанием. Преодолевая свою ограниченность, дух должен реализовать себя в двух формах — теоретической и практической. Теоретический дух отрицает односторонность сознания, находящегося в зависимости от внешних объектов. Практический дух отрицает односторонность самосознания, замыкающегося в субъекте. Другими словами, теория призвана исправлять односторонность практической деятельности.

По Гегелю, теоретический дух (или ум) и практический дух (или воля) взаимопроникают и взаимоопреде- ляют друг друга, точнее сказать, одно определяет себя через другое. Не случайно такое понятие, как «разумная воля» (или «мыслящая воля»), является у Гегеля выражением единства теоретической и практической (с точки зрения Гегеля, опять же духовной) деятельности. Он считал несправедливым утверждение, что ум может действовать не желая, а воля может обходиться без ума. Конечно, замечает он, можно развить рассудок 1

Гегель. Соч. М., 1959, т. 4, с. 163.

в ущерб сердцу и, наоборот, сердце — в ущерб рассудку и, быть может, существуют люди безрассудные, но добрые или бессердечные, но рассудительные. Однако это доказывает только то, что в мире есть место и для безрассудных и дурных людей.

И понятие ощущений, и понятие потребностей Гегель логически выводит из понятия жизни: живой организм, взаимодействующий с внешней средой, не может не ощущать потребности в постоянном воспроизведении себя как живого существа.

Верность диалектике прослеживается и в подходе Гегеля к пониманию чувств, которые выводятся им из потребностей. С точки зрения психологии активности важно его утверждение о том, что чувства рождаются и развиваются не параллельно ощущениям, а в результате воздействия интеллекта на ощущения как на первичные «элементы» психики, источником которых (вопреки тому, что утверждает Гегель-идеалист) является объективная действительность, реальная жизнь человека, отчего они и носят общественно-исторический характер.

Для Гегеля зло, как и боль, есть не что ипое, как несоответствие между тем, что есть, и тем, что должно быть («между бытием и долженствованием»). В неорганической природе зла не существует, оно появляется в жизни, ибо только в жизни налицо жажда чего-то, что должно быть, но чего нет. Неоеуществленность желаний рождает страдание и тревогу. Появляется сознание чего- то отрицательного, требующего ликвидации.

Согласно воззрениям Гегеля, человек как существо физическое несовершенен. Естественным мотивом его поступков является удовлетворение желаний. Совершенен человек лишь как существо духовное. Именно духовное начало призвано помогать ему преодолевать естественные склонности: непосредственность человека — это то, что необходимо преодолеть. Таким образом, Гегель понимал развитие человечества как время, необходимое разуму для того, чтобы в процессе истории изменить природу человека, уничтожить его эгоизм и придать духовность обществу. Это безусловно оптимистическая концепция.

Характеризуя соотносительную роль чувств и мышления, Гегель делает весьма важное для психологии заключение: «Если кто-либо по поводу чего-либо ссылается не на природу или понятие предмета, или по крайней мере на основания — на рассудочную всеобщность, по на свое чувство, то ничего другого пе остается, как предоставить его самому себе, ибо вследствие этого он отказывается от общения на основе разумности и замыкается в свою субъективность — в круг своих частных интересов»

Образованный человек, по мнению Гегеля, в отличие от необразованного рассматривает свои ощущения всесторонне и потому чувствует их глубже и объективнее. Он в большей степени управляет своими чувствами. Но не только образование человека играет положительную роль в отношении чувств, а также и то, руководствуется ли он объективными или субъективными, сугубо личными целями.

Важную роль в психической жизни человека Гегель придавал функции внимания, поскольку оно предполагает самостоятельное существование объекта и погружается в него для того, чтобы раскрыть его истинное содержание. Внимание непосредственно связано с образованием и развитием.

Говоря о взаимоотношении представлений и мышления, Гегель утверждал, что представления являются низшей ступенью субъективного духа по сравнению с его высшей формой — мышлением.

Следует отметить, что Гегель, как и многие другие западноевропейские философы, в своих теоретических построениях не затрагивал проблему конкретного человека. Если его теория сознания в целом насыщена новаторскими идеями, то его взгляды на психологию ограничиваются трактовкой ее лишь как одного из разделов учения о субъективном духе (индивидуальном сознании), причем и в исследовании индивидуального он считал достойным внимания только всеобщее. Познание человеком самого себя (самопознание), отмечал он, «вырождается в самодовольное нянченье индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями», если оно не становится познанием «всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека...» 27. Вместе с тем активность психологической позиции отдельного человека Гегель безусловно связывает с его причастностью к интересам и ценностям общества. Индивиды, вырванные из общества, считал он, начинают искать спасение в иррациональном погружении в ипостаси абсолюта. В «Феноменологии духа» он всесторонне рассматривает этот этап развития человеческой психики, когда чувство, не находя предмета привязанности в обществе и опоры в себе самом, открывает сверхсубъективные горизонты в любви к абсолютному бытию, требующему величайшей жертвы — отказа от земных радостех! п погружения в мистическое созерцание всевышнего. Душа, ведомая от внешнего мира к внутреннему, в страхе перед перспективой со- липсизм'а и полным одиночеством изолированного существования убегает ввысь. Справедливость этих слов оказалась подтверждена впоследствии исполненной драматизма историей экзистенциализма.

Своеобразные воззрения па роль психической активности человека были присущи немецкому философу И. Г. Фихте (1762—1814). Он рассматривал внешний объективный мир лишь как самополагание Я — самосознающего и самоограниченного духа. Я воспринимает не внешний мир, а свои ощущения. В том, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, считал Фихте, мы познаем и рассматриваем всегда только самих себя; во всем нашем сознании мы не знаем ничего, кроме нас самих и наших собственных определений. Наше мышление обусловлено нашим влечением. Воля определяет разум. Для Я его воля есть непосредственно данное, самопола- гающее, самоутверждающее. Дух проявляет себя через деятельную волю. Все законы воли в ней самой. Она является источником понятий о добре и зле.

Поскольку все определяется волей, задача совершенствования человека сводится к формированию его нравственной воли. Сам человек на основе развитой познавательной способности, творчества собственного духа должен создать для себя картину нравственной жизни, выработать свой нравственный идеал. Этому же способствует и вера, религия. В результате источником и критерием нравственного идеала мыслится чистое созерцание законов самого духа, всеобщей воли. Через образование, через развитую способность к умственной деятельности человек возвышается над своей собственной природой. А это может осуществляться только благодаря самодеятельности духа и любви к умственной работе.

Разрабатывая теорию воспитания, Фихте утверждал, что до сих пор не было ни правильного понятия об образовании человека, ни силы, способной выразить это понятие: людей хотели исправить при помощи наставительных проповедей и сердились н бранились, когда эти проповеди оказывались бесплодными. Все дело в том, полагал Фихте, что воля человека имеет свое твердое направление до наставления и независимо от него. Люди испорчены не вследствие плохого воспитания, а в силу своих дурных природных склонностей. Единственный эффективный путь воспитания — прививать любовь к непосредственному добру как таковому. Пожалуй, одним из первых западноевропейских философов Фихте указал на решающее значение в развитии человека его собственной психической активности, «самодеятельности», способности к целенаправленной самостимуляции.

Тем не менее философская система субъективного идеализма Фихте показала неспособность подойти к научному разрешению практических проблем совершенствования человека. Провозгласив нравственную волю целью воспитания и самовоспитания, Фихте не мог дать научного обоснования этим понятиям и прибег к ссылкам на религию, всеобщую волю бога. При этом заявлялось, что выработка абстрактных философских понятий и категорий должна происходить вне всякой связи с познанием свойств вещей материального мира. Сама же способность к умственной деятельности превращалась у Фихте в какой-то мистический акт «перехода» чувственных инстинктов человека в сверхчувственный мир чистого созерцания и деятельности духа.

Заметное влияние на развитие психологической мысли в Западной Европе оказали работы немецкого фило- софа-материалиста и атеиста Л. Фейербаха (1804— 1872). Будучи студентом, он слушал лекции Гегеля, под воздействием которых и сформировались его взгляды. Дух гегелевского идеализма отразился и на его диссертации, носящей достаточно красноречивое название: «О едином, всеобщем и бесконечном разуме». Однако уже два года спустя он опубликовал анонимно книгу «Мысли о смерти и бессмертии», в которой решительно выступил против веры в бессмертие души. Авторство Фейербаха было установлено, его лишили преподавательских прав, и последние годы он провел в жестокох! нужде.

Главным делом жизни Фейербаха являлась борьба против религии. Исследуя психологические механизмы религиозных иллюзий, он обработал огромный фактический материал и с убедительной последовательностью доказал, что первоисточником религиозной веры является зависимость человека от неподвластных его воле стихий и сил природы и бессилие перед ними. Нужда, пи сал он, является отцом религии, фантазия — ее матерью. Бессилие ищет выхода в порождаемых фантазией надежде и утешении. «...Бог,— по словам Фейербаха,— есть то, в чем человек нуждается для своего существования...» 28 Образ бога как «отчуждение» сущности самого человека естественным образом лишает его должной психической активности, той внутренней «самодеятельности», которая призвана совершенствовать его сущность.'

Недостаток атеистического учения Фейербаха и его материализма заключался в том, что происхождение религии он выводил не из общественных явлений, а из индивидуальной природы человека, трактовавшейся им биологически. В то же время, выступая против гегелевского идеализма, Фейербах отверг и гегелевскую диалектику.

Непосредственное отношение к развитию психологических воззрений имеет учение Фейербаха о нравственности. Психологические истоки понятий о нравственности он усматривает в единстве и взаимосвязи психологических сущностех-! Я и Ты. Стремление к счастью признается им движущей силой человеческой воли. Отсюда с необходимостью вытекает сознание нравственного долга перед другим человеком, поскольку Я не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без Ты. Таким образом, стремление к индивидуальному счастью перерастает рамки эгоизма, поскольку оказывается бесплодным вне человеческого единения. Этическое учение Фейербаха имело прогрессивное значение благодаря своей гуманистической, демократической и антирелигиозной направленности. Однако оно не приводило к выводу о необходимости преобразования общественного бытия.

Различного рода фальсификаторы учения Фейербаха нередко пытаются отрицать его принадлежность к материализму. В частности, так называемая диалектическая теология — религиозное течение, тяготеющее к экзистенциализму,— стремится использовать векрытую Фейербахом иррационалистическую природу религии в пользу религиозной веры как психологического явления, освобожденного от рационального контроля. Анализ философских концепций экзистенциализма важен здесь не потому, что они оказали заметное влияние на характер некоторых направлений психологической науки. Существенное значение этих концепций в том, что опи лишают человека его активных психологических позиций, уводя в сторону иррационализма и иллюзий. Влияние экзистенциализма усиливалось по мере его широкого распространения в литературе и искусстве.

Основоположником этого течения явился датский философ С. Кьеркегор (1813—1855). Воспитанный в интеллектуально-художественной среде, он окончил богословский факультет в Копенгагене. Его сочинения («Или — Или», «Страх и трепет», «О понятии страха» и др.) не пользовались в свое время широким признанием. Высказанные в них идеи и психологические воззрения получили громкую известность лишь в последующую эпоху. Кьеркегор выступил пламенным обвинителем земной несправедливости, ратующим за честную, достойную жизнь. «Все в целом — мерзость,— писал он.— Эти две тысячи храмов, или сколько их там, с христианской точки зрения — мерзость; эта тысяча священников в бархате, шелке... с христианской точки зрения тоже мерзость» *. Где же выход? Кьеркегор анализирует положение человека в современную ему эпоху и приходит к мрачному выводу: жизнь — пустыня, а мимолетные наслаждения — преходящие оазисы в ней. Жизнь, посвященная исключительно погоне за краткими мгновениями чувственной радости и приятных эмоций, похожа на дырявый кувшин, который невозможно наполнить. Более того, люди, находящие смысл жизни в стремлении к власти и обогащению, тоже теряют свое подлинное, личностное бытие в круговороте повседневных обязанностей, труда, службы на благо семьи и общества. Контакта с богом можно достичь лишь ценою полного аскетизма, ценою отказа от собственной природы.

Официальная религия, считает Кьеркегор, не указывает истинного выхода из положения. Потеряв содержание за формой, она служит усыплению нравственности. И самое главное — никакие внешние, материальные революции не могут ничего изменить в человеческой судьбе. Учение Кьеркегора провозглашало полное неверие в силу разума и преобразующей общественной деятельности, в возможность на основе познания развития общества изменить жизнь человека и его психологию, сформировать в ней новые активные начала.

Выход из мрачного тупика Кьеркегор видел лишь в модернизации, совершенствовании христианства. Прибежищем личности среди всех низостей окружающей жизни должна стать вера. Лишь она может спасти смысл несовершенного мира. Рассудочность, объективность убивают не только религию, но и философию. Я не могу познать себя путем умственного анализа своего внутреннего мира, утверждал Кьеркегор. Существование — живой поток, непрерывно созидающий нас самих, а интеллектуальный анализ фиксирует какое-нибудь определенное состояние и не способен уловить этот живой поток. Субъект — вот истина. Сколько личностей — столько и истин. Истина — это тайна каждого из нас.

Таким образом, единственной проблемой, которая стоит перед человеком, является, по Кьеркегору, проблема нравственного выбора, и каждый человек решает ее сам. Сущность такой позиции, ее влияние на реальную практику психической активности человека открываются со всей определенностью. Не реальные факты, не практическая деятельность, а чисто духовные действия: нравственный выбор, внутренние решения, верность, направление страсти, искупление — вот что определяет жизнь человека, его человеческую ценность. Последующее развитие экзистенциализма не обогатило сколько-пибудь существенно содержательную сторону этого учепия, а лишь акцентировало те или иные его аспекты.

Так, один из крупных представителей христианского экзистенциализма — Г. Марсель (1889—1973) в свою очередь сокрушается об утрате человеком своего места в мире. Разбитому, расколотому на части миру, полагает он, соответствует расколотый человеческий внутренний мир — неподлинная жизнь конкретных людей. Духовное возрождение людей требует прежде всего отказа от науки, ибо вера в ее всемогущество — вредная утопия: наука не способна объяснить, улучшить и спасти мир. Знание не решает проблем внутренней жизни, оно не может выявить подлинные ценности, утверждающие нравственный идеал. Интеллектуализация внутренней жизни является сама по себе делом рук дьявола. Человек — это паломник со взглядом, устремленным на непрерывно меняющиеся картины своего Я. Поэтому бытие — не состояние, а процесс непрерывного рождения. Философская концепция Марселя предусматривает и соответствующую психологическую активность человека. Нам, брошенным в материальный, расколотый, «расщеплепеый» и бессмысленный мир, пишет он, надлежит найти абсолютные ценности, восстановить сферу нравственных норм, которые существуют в боге как объективные платонические идеи. Бытие других людей воспринимается через любовь. Именно посредством любви к ближнему я люблю в человеке образ бога — верю ему и преклоняюсь перед ним, независимо от того, как он ко мне относится. Земное существование человека — необходимое и очищающее испытание. Поэтому бедствия, войны, несправедливость и нищета, согласно этой концепции, естественные явления, способствующие развитию и совершенствованию души.

В основе воззрений другого представителя экзистенциализма, немецкого философа К. Ясперса (1883— 1969) — страх традиционного гуманизма перед условиями жизни индустриальной цивилизации и беспомощным положением человека в сфере массовой культуры. Человек прошлого, по мнению Ясперса, находил утешение в религии. Несовершенство земного бытия компенсировали мечты о потустороннем мире. Однако, с тех пор как он ограничил себя эмпирическим миром, это несовершенство ежечасно рождает у него тоску п растерянность. Технизация и универсализация условий жизни ведут к унификации земных благ, стандартизации материальных и духовных потребностей. Исчезает радость труда и профессионализма из-за дробления трудовых процессов в крупной промышленности. Все это лишает человека радости творческой инициативы, видения жизненной перспективы. Потеряв возможность проявлять и культивировать свои индивидуальные качества, человек оказался перед полуосознанным ощущением собственной пустоты и ничтожности бытия.

Эту потерю должной активности человека и вызванный ею внутренний дискомфорт Ясперс предлагал компенсировать следующими социальными и психологическими мерами: 1) создание повой синтетической философии, которая бы более определенно обосновывала роль человека в мире и тем самым повышала его психологическую устойчивость; 2) создание элементов общего, сознательного и активного отношения к технизации мира, с тем чтобы новые возможности, усилившиеся благодаря техническому прогрессу, снова были поставлены на службу человечеству; 3) формирование новых межличностных связей, нового содружества людей доброй воли, причастных ко всем гуманистическим ценностям культуры.

Развивая учение Кьеркегора, Ясперс отвергал «философию сущности», обобщающую объективные законы в природе и обществе, утверждая, что они равнодушны к конкретному существованию. Единственной подлинной, защищенной от лжи действительностью представлялось ему индивидуальное сознание как неограниченная, беспредметная свобода, игнорирующая рабство нравственных норм и социальных законов.

Однако, если выбор поведения ничем не определяется, сфера свободы превращается в мир трагического сознания, которое пользуется исключительно иррациональными стимулами. Таким образом, концепция Ясперса оказывалась лишь новой разновидностью иррационального индивидуализма, отстаивающего свою мятежность во имя достижения непередаваемой полноты и абсолютного совершенства.

Мы не останавливаемся на анализе работ других представителей экзистенциализма. Несмотря на кажущееся многообразие, их теории в конечном счете представляют собой лишь отражение — деформированное, одностороннее, абсолютизированное, но все-таки отражение — реальных общественных отношений эпохи империализма.

* * *

Между различными культурами издавна